A Igreja perdeu contacto com o Mundo?

Encontramos o padre jesuíta Christoph Theobald, teólogo eminente (recordamos a sua volumosa obra sobre “O cristianismo como estilo”), mas hoje, sobretudo, padre sinodal, na salinha ao lado da Sala das Teses da Pontifícia Universidade Gregoriana.

É tarde aqui, no centro de Roma, a universidade esvaziou-se e o fim de tarde depressa se fez escura e fria, mas o P. Christoph, nascido em 1946, está atento e tranquilo, desejoso de transmitir a força do clima “primaveril” que respirou no grande auditório do Sínodo.

É a ele que dirigimos as nossas perguntas no contexto de uma indagação sobre o mundo e a Igreja neste tempo de “mudança epocal”.

Não estamos perante uma época de mudança mas de uma mudança epocal, e a maior mudança é seguramente de ordem antropológica, uma teologia da incarnação parte do ser humano e hoje temos de reconhecer que o homem e a mulher mudaram profundamente e rapidamente. Em entrevista anterior, o Card. Hollerich disse-nos: «O meu temor é de que continuemos a falar a um homem e a uma mulher que já não existem». Por isso uma teologia experiencial, como aquela invocada pelo papa Francisco, deve partir de uma observação do ser humano, de como mudou, e como podemos dialogar com este ser humano. Muitas vezes temos o temor de que o dogma da incarnação tenha produzido na Igreja uma certa fixidez da ideia do ser humano; dado que Deus se incarnou naquele homem de Nazaré, continuamos a pensar que esse é o ser humano. Queríamos partir daqui para lhe colocar a primeira pergunta: para onde está a ir o mundo?

Estamos a viver, obviamente, uma mudança de tempos, como diz o papa Francisco, caracterizada, a meu ver, e também segundo muitas outras pessoas, por dois fenómenos que me parecem absolutamente decisivos.
O primeiro é a crise ecológica. Ela está a criar atualmente uma espécie de medo coletivo, um verdadeiro temor entre as pessoas, que se arrisca a atiçar a violência no nosso planeta, a luta pela sobrevivência, mas que também suscita – e isso é positivo – muita reflexão e criatividade. Trata-se, portanto, de um fenómeno ambivalente: por um lado manifesta-se uma espécie de resiliência, um impulso criativo, porque a tomada de consciência é rápida e os investimentos tecnológicos, por exemplo relativos às alterações energéticas, são enormes; por outro lado tornámo-nos uma humanidade que tem medo porque muitas coisas da realidade nos atingem, como, por exemplo, a subida do nível do mar em muitas regiões do nosso planeta.
O segundo elemento é a violência que observamos no seio da humanidade. Os estados enfraqueceram e vivemos dentro de um sistema económico extremamente violento. Fiquei muito sensibilizado durante a assembleia sinodal por todos os sofrimentos de guerra que foram evocados. Parece-me que saímos de uma época em que as guerras eram apenas localizadas, de certa maneira circunscritas, e eis-nos chegados ao tempo do terrorismo de muitos outros fenómenos semelhantes. A violência expande-se nas próprias sociedades porque as regras políticas e económicas deixaram de funcionar.
Acrescentarei um terceiro fenómeno para voltar à questão antropológica: encontramo-nos numa situação totalmente paradoxal, porque diante da teologia da incarnação está a desenvolver-se o “transumanismo”. Isto é, um género de tecnologia, de digitalização criada pelo ser humano e que o supera radicalmente; não deixa de ser o dominador e comporta-se como um “aprendiz de feiticeiro”, com esta utopia louca de poder sobreviver a si próprio e até superar o limite da morte. A fé na incarnação de Deus conduz-nos a levar a sério a questão da morte. E o que temo em relação ao futuro é precisamente o “transumanismo”. Investe-se muito dinheiro nesta espécie de evolução indefinida da tecnologia, uma evolução que oculta a questão da transição ecológica, que ao contrário requer outro tipo de investimento. É precisamente em relação a este diagnóstico que intervém a tradição messiânica do cristianismo. De que falamos quando falamos do Reino de Deus, que está diante de nós? Nós esperamos na paz e na justiça, não só entre os seres humanos também entre a humanidade e a Terra. É isto que implica a fé na incarnação de Deus. Nas suas duas encíclicas “Laudato si’” e Fratelli tutti”, o papa Francisco colheu das tradições messiânicas – é preciso dizer não só da tradição cristã, mas também do judaísmo e do islão –, que podem e devem ter impacto no futuro do nosso planeta.
Para mim, como cristão, intervém aqui a questão da teologia da ressurreição, que é a questão central do cristianismo. Nos últimos milénios tomámos progressivamente consciência de que cada um de nós tem uma só vida, e agora damo-nos conta que temos um só planeta: o que está a acontecer é uma mutação da consciência humana, e é preciso dizer que o que está em jogo não é apenas a questão da morte individual, mas também a da possível morte do nosso planeta.
E é aqui que surge o impacto messiânico da ressurreição no cristianismo, o que significa que no fundo o planeta Terra não pertence a uma só geração, mas a todas as gerações. Somos os herdeiros das gerações precedentes e temos outras gerações que habitarão o mesmo planeta. Este é o sentido da ressurreição, ou da comunhão dos santos, ou seja, que todas as gerações convivem em Deus. É também a razão teológica da igualdade de todas as gerações, de todos os seres humanos. Revebemos o planeta e devemos deixá-lo às gerações seguintes. Podemos fazê-lo porque vivemos já juntos, todos nós seres humanos, na profundidade abissal de Deus.

Um tema de fronteira, que diz respeito ao diálogo entre ciências e fé, é o de que toda a comunidade científica partilha a ideia de que existem mais dimensões espácio-temporais, e o que imaginamos na vida futura pode ser uma outra dimensão espácio-temporal que os nossos sentidos não percecionam. Parece aludir a este aspeto o excerto do capítulo 17 dos Atos dos Apóstolos, que, ao colocar a ressurreição no centro, afirma que Deus criou o tempo e o espaço. Se o tema central hoje é a credibilidade da ressurreição, a questão dolorosa no mundo crente e no não crente, subsiste a pergunta colocada pelo escândalo representado pela morte. Como anunciar a fé na ressurreição de Cristo e dos seres humanos?

O espaço e o tempo indicam que somos limitados; no espaço nenhum de nós é omnipresente a todo o real. Do ponto de vista tecnológico cada de um de nós pode fazer coisas inumeráveis, mas não pode escapar à limitação do espaço e do tempo. A fenomenologia ensinou-nos muito sobre isto: penso em Husserl, Heidegger e em muitos outros, e também no papa Francisco, segundo a qual o tempo é superior ao espaço. Os cientistas concordam em dizer que há outras dimensões, mas direi que as outras dimensões não nos conduzem para fora das dimensões em que existimos. Existe, além disso, uma faculdade humana sobre a qual muitos cientistas, epistemólogos e filósofos refletem: a imaginação, ou seja, a capacidade de imaginar outros mundos. Ora, na cosmologia temos uma pluralidade de modelos, já não há só o do “big bang”. Mas também nos podemos interrogar: há outros universos, universos paralelos, universos futuros após uma entropia generalizada? Vivemos com o imaginário e progredimos nele. Então podemos dizer, no nosso mundo científico moderno, que o cristianismo é um “mito”; é o que já disse há muito tempo o teólogo evangélico alemão Rudolf Bultmann. Surge obviamente aqui a questão da credibilidade: qual é hoje a credibilidade do imaginário cristão, do “mito” cristão, tendo além disso presente que a credibilidade não é estabelecida por um aprova? Penso que há mais níveis de credibilidade. O nível mais elementar é que cada ser humano experimenta hoje na sua carne o facto de que o seu itinerário pessoal oculta um infinito. Como dizia Pascal: «O ser humano supera infinitamente o ser humano». Mas não só: todos nós percebemos hoje que o planeta Terra oculte um infinito. A tradição bíblica e cristã tem a coragem de pensar na unidade de todas as gerações humanas. Todas as criações têm um ligame com a “carne” que é a Terra. A credibilidade do “mito cristão” pode ser estabelecida por uma nova evidência ecológica e planetária, e basear-se no facto de que a tradição cristã representa um modo de viver esta nova consciência na «esperança contra toda a esperança».

Na sua gramática teológica recorre muitas vezes à imaginação, que se alimenta de símbolos. Mas vivemos numa época que matou os símbolos, não só na religião. O símbolo desapareceu, a crise da própria liturgia é a crise do símbolo.

Esta crise deriva do facto de a simbólica humana ter mudado e de a liturgia, com a sua estrutura piramidal, derivar do imaginário do passado. A transformação ainda não se produziu, ainda que tenhamos recebido sinais fortes nesse sentido. Michel de Certeau recorda-nos que a imaginação começa na vida quotidiana, mas não é o único a dizê-lo. Um teólogo como Karl Rahner, que muitas vezes consideramos abstrato, elaborou uma teologia do quotidiano, da vida de todos os dias. Trata-se de duas teologias extremamente sensíveis à vida concreta das pessoas. Queria portanto sublinhar que para exprimir-se de maneira simples em teologia, é preciso tê-la estudado muito. A teologia manifesta-se de modo simples na poética da vida quotidiana de Certeau e também quando se lê Karl Rahner nos seus escritos espirituais e nas suas meditações sobre a vida quotidiana. Eu começo sempre os meus cursos colocando aos estudantes perguntas do tipo: o que quer dizer despertar-se, o que quer dizer comer, caminhar, dormir, conversar, orar, etc.? É determinante para uma boa pregação. Em relação à linguagem, é oportuno sublinhar que habitamos o nosso mundo graças às metáforas. Trata-se de um outro modo de falar da imaginação. Uma das metáforas fundamentais da vida humana e cristã é a do “odos”, do caminho. O papa Francisco compreendeu bem que para caminhar juntos (“syn-odos”) é preciso antes de tudo um “odos”. Retomo aqui a pergunta do eunuco nos Atos dos Apóstolos 8, 31: «E como posso compreender esta passagem do profeta se ninguém me guia neste caminho?». O caminho passa por umbrais, por fronteiras. Buscamos uma casa, uma tenda, e para caminhar precisamos de um horizonte e de uma postura. Direi que estas metáforas nos conduzem também a reinventar a linguagem cristã e sobretudo o simbolismo litúrgico.

Vê-se que a sua é a geração do grito «a imaginação ao poder!».

Nasci em 1946, mas também conheço muitos jovens que imaginam muito, porque não foram tocados pela morte da imaginação, do imaginar mundos alternativos, outros universos. E imaginação e ciência estão estreitamente ligadas. Tenho um afilhado a quem apraz muito a ciência, a cosmologia, e que passa muito tempo diante do ecrã a imaginar outros universos. O meu pai era professor de matemática e tinha muita imaginação, como todos os grandes matemáticos.

A linguagem simbólica da Igreja, as formas da liturgia, aparecem como vestígios antigos que não dizem nada às novas gerações. Para onde deve ir a Igreja hoje em relação a um mundo com o qual parece ter perdido contacto?

Antes de tudo, partimos de uma experiência eclesial local, onde estão as condições essenciais para uma experiência de fraternidade, de hospitalidade: acolho-te, és acolhido tal como és, incondicionalmente. Isto não diz respeito apenas ao âmbito da imaginação, trata-se primeiro que tudo de uma experiência concreta. Eu exerço um trabalho pastoral no centro de França – que é um país de missão –, na região de Limousin. Chamo-o o “espaço amazónico” da França. É muito descristianizado, e portanto entre os cristãos há a necessidade de fraternidade. Percebe-se isso depois da missa de domingo, onde as pessoas vão para se encontrar e falar. São poucas mas veem-se e encontram-se, tal como são. É preciso voltar a partir daqui.
O segundo elemento decisivo para o futuro da Igreja consiste em aprender a ler as Escrituras juntamente com outros, em pequenos grupos. Isto é muito importante porque o texto oferece-nos algo de objetivo e ao mesmo tempo dá-nos a Palavra, podemos dizer hoje de maneira “sinodal”. Trata-se da primeira socialização missionária hoje numa situação de crise: ao ler as Escrituras as pessoas podem aprender a falar da sua vida. Nas nossas sociedades, há de facto muitas pessoas afásicas, não têm palavras para partilhar a sua experiência e ainda menos a sua fé. Esta experiência de escuta comum da Palavra de Deus pode eventualmente conduzir a uma nova maneira de entrar na experiência sacramental.

A linguagem sacramental é a principal da Igreja, e é a que é maioritariamente alimentada por símbolos, e portanto a que está mais em crise.

Eu diria que o rito está em crise. O símbolo da água não está em crise, como também não está o da refeição, com o pão e o vinho. O rito, ao contrário, está em crise. É preciso trabalhar no futuro sobre isso. Para o Batismo, por exemplo, temos ainda muitas famílias que vêm com as suas crianças porque viveram o milagre do nascimento. Em França, paradoxalmente, o número dos catecúmenos aumenta notavelmente, frequentemente trata-se de jovens, de pessoas de trinta ou quarenta anos, que começam a refletir sobre o sentido da vida. Cada situação é única e torna-se impossível ter um modelo único de catecumenato porque deve acompanhar-se cada pessoa. E é aí que o simbolismo da água se torna central. Muitas vezes celebramos os Batismos na noite de Páscoa, e durante essa noite é proposto um mundo de símbolos. Este é um problema central hoje: o simbolismo não desapareceu mas está desarticulado. O simbolismo é um mundo, um imaginário, e devemos por isso encontrar a maneira de entrar neles gradualmente, utilizando, como Jesus e os primeiros cristãos, os símbolos elementares da existência humana.

Passemos a outro sacramento: a Ordem sacerdotal. O que responder a quem diz, e são muitos, que a crise da Igreja é a crise dos sacerdotes?

Não é a crise do sacramento da Ordem, é a crise, diria, do ministério na Igreja. O padre tornou-se um faz-tudo, porque os padres são poucos, e esses poucos têm de fazer tudo, desaparece portanto o seu carisma específico. Quando eu era jovem seminarista, antes de me tornar jesuíta e padre, havia muitas possibilidades, podia tornar-me padre professor, capelão hospitaleiro, etc., ou seja, era possível exprimir o seu carisma. Hoje o sacerdote tem de fazer tudo e, e muitos casos, já não pode realizar o próprio carisma. Este é o primeiro elemento da crise.
Segundo elemento, muitos jovens, ao ver os padres sobrecarregados e exaustos, dizem «não fui feito para viver isto, não posso viver isto». E muitos jovens padres concentram-se naquilo que podem controlar melhor. Não têm a capacidade de fazer tudo, fecham-se no necessário, essencialmente nos sacramentos e no governo, muitas vezes ainda de maneira clerical porque é uma maneira de se realizarem.
Terceiro elemento: muitos cristãos já deixaram de saber porque é que os padres são necessárias. Escuto duas reações: alguns dizem-me que em todas as religiões há padres; portanto, devem existir também na religião cristã; outros dizem-me que cada associação precisa que alguém que governe, e perguntam-se porque é que a Igreja católica fixa exigências tão elevadas. Como responder hoje da maneira mais simples à pergunta: porque é que os padres são necessários, porque é que o ministério ordenado é constitutivo? No fundo é simples: a Igreja não é uma associação construída sobre um contrato social, mas é convocada por Deus, por Jesus Cristo no Espírito. Precisamos de alguém que simbolize esta convocação. Quando ao convocar a assembleia o sacerdote diz simplesmente «o Senhor esteja convosco», já fez o seu trabalho. É ordenado para isto. Devemos explicar esta resposta mínima ao povo de Deus: precisais de alguém que vos “convoque” enquanto Igreja, que quer dizer a “convocada”.
Depois intervém a dimensão histórica. O ministério mudou muito em dois mil anos, e temos de encontrar hoje uma figura nova que mantenha pelo menos o essencial. Podemos resumir tudo numa frase – foi o papa Francisco quem o disse – isto é que a sinodalidade é uma dimensão constitutiva da Igreja, assim como o ministério hierárquico lhe é constitutivo: ele situa-se na Igreja sinodal e convoca-a.

Poderia acontecer que no dogma, em vez de três graus no sacramento da Ordem, pudessem nascer outros?

Não direi isso. Penso que a distinção entre ministério episcopal e ministério presbiteral é fundamental. Impôs-se, grosso modo, no final do século II d.C. Esta distinção é estrutural dado que a Igreja está inteiramente presente em cada Igreja local: «O bispo está na Igreja local e a Igreja local está no bispo». O ministério episcopal representa por isso o ligame com toda a Igreja de que cuida com os outros bispos, enquanto o ministério presbiteral está ligado a uma determinada comunidade local no interior de uma Igreja local ou diocesana. Para o ministério diaconal é diferente. A possibilidade de um ministério diaconal exercido por mulheres é uma questão séria que se coloca hoje e que deve ser discutida.

O Sínodo é a resposta adequada da Igreja à mudança epocal? O Sínodo sobre a sinodalidade é um regresso, uma recuperação, à reflexão da Igreja sobre o método e, portanto, sobre o cristianismo como estilo?

O Sínodo sobre a sinodalidade introduz verdadeiramente uma nova imagem da Igreja, na base da igualdade batismal entre todos, sem pôr em discussão a colegialidade ou “a fortiori” o primado. Num tempo em que as nossas democracias e sociedades estão em crise, nós refletimos muito sobre a questão da deliberação. A Igreja é a primeira instituição no mundo que introduz a deliberação sinodal a um nível de igualdade entre todas as Igrejas locais e todos os crentes. Todos estão envolvidos. É verdade que há muitas resistências e estamos apenas no início de um longuíssimo processo de mudança. Mas esta nova insistência sobre a sinodalidade é da ordem de um sinal messiânico no interior das nossas sociedades cada vez mais fragmentadas. A meu ver, trata-se precisamente da resposta à mudança epocal que estamos a viver.

Diria que o Concílio Vaticano II, em particular a Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo, a “Gaudium et spes”, tornou possível a pastoral da Ação Católica; penso particularmente no Card. Joseph-Léon Cardijn, que interveio no Concílio: trata-se do método do «ver, julgar e agir», que é mais que um método. Após o Concílio tudo isto se perdeu, apareceram outros movimentos e a pastoral fragmentou-se. O papa Francisco introduziu a «conversação espiritual» no trabalho do Sínodo e espera que todas as Igrejas locais adotem este modo de proceder, como estilo. Este método que, portanto, é mais que um simples método, é complexo e implica também o exercício da argumentação. É esta vertente propriamente teológica que faltou durante esta assembleia sinodal.

Espero que estas “maneira de proceder” se torne uma nova modalidade de fazer pastoral; este poderia ser um bom fruto do Sínodo.

Andrea Monda, Roberto Cetera, In L’Osservatore Romano, Trad.: Rui Jorge Martins, Imagem:
Publicado em 14.11.2023